segunda-feira, 24 de abril de 2017

ENCONTROS ETNOGRÁFICOS SOBRE ALIMENTAÇÃO II

Dou continuidade a artigos da coletânea organizada por Leo Coleman. Food.Ethnographic Encounters. London-UK/New York,-USA: Berg, 2011.

Claire Nicholas. Cuidado fora da cozinha: cozinha e poder em uma residência marroquina.
É um estudo sobre uma cooperativa de tecelãs e suas famílias.  A autora viveu em uma família chefiada por uma mulher, sendo ela e sua filha mais velha tecelãs; já os afazeres domésticos eram de competência da filha mais jovem. No aspecto concernente à comensalidade, existia uma divisão equitativa. Porém, o fundamental no artigo é a discussão levantada por Nicholas sobre a sua condição como observadora-participante. Ela vivia na casa, pagando pelo abrigo e pelas refeições. Eis os problemas. A apropriação da pesquisadora pela chefe de família, inclusive restringindo as suas relações com as mulheres das outras famílias. A comida aparece em duas situações, gerando constrangimento: 1) a tentativa de inovar o cardápio; 2) quando doente, comprou granola. O que se explicita é a dificuldade de uma pesquisadora americana, considerada rica, pagando pouco e com uma pesquisa ininteligível. E a frustação da pesquisada sobre os possíveis benefícios que adviriam da “estrangeira”.

Kathleen C. Riley. Aprendendo a trocar palavras por comidas no Marrocos   
Trabalho de campo nas ilhas Marquesas, na Polinésia Francesa. A autora buscava estudar a socialização pela linguagem para a obtenção de alimentos. Segundo ela, quando somos crianças, a socialização pela linguagem envolve, primeiro, o aprendizado de como trocamos sons por comida, e, após, comida por palavras. E este aprendizado ocorre diferencialmente nas diversas culturas, via diferentes linguagens em todo o mundo. Nas Marquesas se vive basicamente de fruta-pão e peixe, sendo o porco muito apreciado. Ali, as crianças são socializadas no contexto de duas culturas e línguas: a Polinésia indígena e a França colonial. Riley percebe as mudanças pela penetração dos costumes franceses, inclusive a transformação dos ritos de hospitalidade, devido à presença do dinheiro. Ela aponta a dificuldade para entender como as crianças vinham a adquirir comida e, mais ainda, de ser aceita no grupo que pretendia pesquisar. Com persistência, conseguiu finalmente estabelecer uma rede de relações com  as famílias e, em especial, com as crianças. Ela observou que à proporção que as crianças adquiriam competência linguística e conhecimento cultural, elas aprendiam como se engajar no dar e receber comida. Recursos de comunicação, específicos morfemas para instâncias pragmáticas, assinalavam o local e socializavam a compreensão de como alimentos e falas jogavam um papel fundamental na vida em sociedade. Enfim, a autora para realizar a sua pesquisa foi adotada por um membro da comunidade, assim como  também ganhou semi-competência linguística – indispensável para a sua abordagem da realidade.

Leo Coleman. Guia para uma leitura mais adiante.
É uma síntese dos estudos contemporâneos sobre a comida, consoante as variadas temáticas. 1. Comida para pensar; 2. Consumo e política; 3. Fome, desejo e desgosto; 4. Globalização e consumo; 5. Estabilidade e mudança; 6. Substâncias e sentidos.  Tudo isso acompanhado por uma bibliografia atualizada sobre as temáticas propostas.
Muito mais poderia ser dito sobre outros artigos do livro, mas isso fica para o leitor interessado no assunto.


quinta-feira, 6 de abril de 2017

Encontros Etnográficos sobre Alimentação I



                            
A realização de etnografias no campo da Antropologia da Alimentação é sempre uma tarefa árdua. No plano doméstico, exige a necessidade de penetrar no âmbito privado, no “chegar à mesa”, trabalho nem sempre fácil; no campo das empresas, maior ainda é a dificuldade, pelo temor dos empresários em relação à legislação vigente e pela imagem do empreendimento. Dai, no primeiro caso preponderarem as representações ou modos de pensamento ( verbalizações), enquanto no segundo caso, tem maior vigência a observação das práticas dos atores ou modos de ação. Isso tudo sem adicionarmos as circunstâncias da investigação e as idiossincrasias dos investigadores.            

Por isso gostei da coletânea organizada por Leo Coleman, intitulada Food. Ethnografic Encounters. ( London/New York: Berg, 2011 ), que se inicia com uma instigante introdução do autor, abordando desde  o que é uma etnografia da comida e as temáticas nela presentes – de certa forma, vinculadas aos artigos do livro –, dos encontros, locais, moral, reciprocidade, até segurança alimentar. Vou apresentar sinteticamente alguns artigos e as questões ou problemas que levantam para os antropólogos.

Começo com o artigo de Ana Meneley, Comida e moralidade no Yemen.

A pesquisadora ficou doente do estômago, gerando dificuldades evidentes no seu trabalho de campo. A segregação de gênero nas praticas alimentares. A importância da generosidade hospitalidade. A prática de não falar durante  as refeições. A recusa da comida como uma ofensa. A importância da comida de camelo. Qat é uma folha que contém suave anfetamina: cada convidado traz seu qat. Mada´a  é um grande tubo de água em que fumo não-curado é aspirado. “Você mastiga Qat, fuma o mada´a, se veste modestamente, usa khalas, agora você é uma yemen”. Aquele que bebe álcool é uma pessoa ruim. Ela teve problemas com o Ramadã. Confessou que bebeu água e elas disseram entender: “os ocidentais são fracos para serem muçulmanos”. A comparação com a comida americana – conhecida em todo mundo –, é considerada  incompreensível e sem importância para os muçulmanos do Yemen.

Penny van Esterik. Revisitando a comida do Lao: dor e comensalidade

É um artigo que analisa as dificuldades de adaptação do antropólogo a um sistema alimentar diferenciado, marcado por insegurança nutritiva. Fica uma questão no ar: deve o antropólogo participar da forma de comer de outros povos ou ser apenas um analista? Se não participa pode ser uma ofensa, podendo inclusive impedir a realização da investigação. Se participa, pode correr o risco de ficar doente. Lembro do caso do antropólogo baiano Júlio Braga, que, ao participar de uma refeição comunal na Nigéria, teve uma forte infecção intestinal, que provocou o seu retorno ao Brasil.

Christophe Robert. Vegetariano comendo na China.

É uma situação complexa: o investigador é vegetariano. Algo que se distancia inteiramente das formas apropriadas de comer para um homem na China. Ele recebe o apelido curioso de um astro local gay: já é um indicio da sua condição. Ele vive entre as mulheres, pois o vegetariano se contrapõe ao ideal de virilidade local. 

Voltarei na próxima semana, ainda com os encontros etnográficos.

terça-feira, 20 de setembro de 2016

Uma família de fé e tradição afro-baiana: a família Santana – Parte Final


Um culto ancestral: os terreiros de Egun, por José Santana Sobrinho

                                                                

                                                                       Os mortos dão continuidade à vida

                                                                       Mensagem de José Santana Sobrinho

                                                                                             

Por intermédio de Paulo Santana, conheci o seu irmão José, o mais velho entre os filhos vivos de Jaguaracira Santana. Tinha um comportamento admirável: demonstrava  maturidade,  calmo, ouvia mais que falava, além de ser um perfeito gentleman. Com formação acadêmica, professor da Universidade de Feira de Santana, logo nos tornamos bons amigos. Não era incomum, semanalmente, nos finais de tarde ele aparecer no CEAO, então no Pelourinho, para agradáveis bate-papos. Sempre curioso sobre os africanos, às vezes, deixava-me, sem respostas para as suas perguntas. Eu pesquisava sobre o assunto e retornava o conhecimento adquirido para ele. Evidente que eu deixava explicito, a minha fragilidade e ignorância, sobretudo em relação à  África. Apresentou-me um artigo seu numa coletânea sobre a capoeira na escola, afinal, a sua formação era em Educação Física. Gostei do artigo, mas pressentia que a sua ambição intelectual era outra. Logo após, chegou a Salvador o professor Félix Ayoh´omidire, nigeriano da iorubalândia, que veio para a Bahia para estudar – tornou-se Doutor em Letras na UFBA – e ensinar a língua dos ancestrais de José Santana Sobrinho no CEAO. Tornou-se José um aplicado aluno, destacado por seu professor, inclusive tornando-se amigos, além de outros vínculos estabelecidos no campo da religião. O tempo passou e, entre outras coisas, um dia, levando os alunos americanos para um terreiro de Egun em Ponta de Areia, na ilha de Itaparica quase ele “comete um homicídio” ao fazer-me acompanha-lo na ladeira que conduzia à instituição. Fumante então, por pouco não tive um infarto. Após a preocupação com minha saúde, fui objeto de grande gozação. Para ele, um atleta, foi apenas uma simples caminhada. Lembro isso para refletir que os deuses e seus antepassados talvez o tenham conduzido tão cedo ao Orun, pois tinham uma missão maior a ele destinada. E com certeza, invisível, está velando por sua família e amigos.

Posteriormente, vim a saber, por Júlio Braga, que ele iria julgar a dissertação de José Santana Sobrinho, sobre os Eguns, na UNEB. Perguntei logo: que tal, “meu patrão”? – “Está boa, ele conhece”, disse-me o amigo querido. A sua dissertação transformou-se no belo livro, editado pela EUFBA, em 2015, com o titulo Terreiros Egúngún. Um culto ancestral afro-brasileiro.  Pensei comigo, está mexendo em formigueiro, afinal, já existiam sobre o assunto os livros de dois consagrados especialistas na religião afro-baiana: Juana Elbein dos Santos, com Os Nagôs e a Morte: pade, asese e o culto de egum na Bahia ( São Paulo: Ágora, 1975) e Júlio Braga, com Ancestralidade Afro-Brasileira. O Culto de Babá Egum  (Salvador: Ceao/Ianamá, 1992).  As “formigas” passaram distante, pois José Santana Sobrinho, não repete, tampouco contradiz o já dito, mas antes contempla aspectos mais amplos do culto, de forma didática, que torna plausível a compreensão para leitores os mais heterogêneos possíveis.  

        É um livro de conteúdo denso, com uma amplitude de informações, resultado de sua formação acadêmica e da sua ampla vivência na religião afro-baiana, que revelam a grandeza do seu trabalho de campo. Vou abordar apenas alguns aspectos, que demonstram a importância do seu livro.

           Segundo José Sobrinho, nos inícios do século XIX, com a derrota de Oyó, capital militar dos iorubanos, para o reino do Daomé, o seu povo foi aprisionado e conduzido como escravo  para a Bahia. Sendo Xangô um dos reis de Oyó, objeto principal de culto no reino, foi mantido na Bahia. Cultuado como orixá, dele também provém a tradição ancestral masculina Egúngún, babá Egun ou simplesmente babá ou egun. Os Eguns tanto podem ser espíritos de mortos do sexo masculino, assim como podem representar ancestrais coletivos. A presença dos Eguns é a certeza da continuidade da vida. Como diz Santana, os adoradores acreditam que aquilo por baixo das coloridas tiras de pano que veem é um ancestral. E basta. A roupa, denominada axó, em volta do espírito do antepassado simboliza o ritual do mistério e não se deve, ressalta o autor, por descrença ou curiosidade procurar saber o que há por baixo. Isso poderá inclusive, dizem os crentes, conduzir à morte. Não devemos, nós, pobres mortais, nem mesmo tocá-los. Daí a preocupação dos sacerdotes, os Ojés, com sua vara sagrada, em não deixa-los aproximar-se dos assistentes das cerimônias.

       O culto dos Eguns é uma festa para o espírito dos antepassados, preservando o sentido de coletividade e a harmonia dos grupos familiares. Eles se apresentam ao público, após os ritos tradicionais secretos, cobertos com panos coloridos, enfeitados com búzios, espelhos, contas e miçangas. Falam em iorubá, de forma gutural,  inteligível apenas para uns poucos iniciados. O Egun é o pai que ali está retornado, de famílias, linhagens ou dinastias reais. Embora sendo uma espécie de maçonaria masculina, segundo Sobrinho, nele também aparece o poder feminino, representado por Oya Igbalé, rainha dos Eguns. Oya ( Iansã) é cultuada junto com os Eguns, conforme indicam os mitos que a identificam como detentora do poder com os mortos.

     De forma didática, demonstra a forma de organização do culto, onde os membros, de forma geral, pertencem à família dos antigos sacerdotes. Os filhos que acompanham a tradição, cedo começam a frequentar os rituais. Inicialmente, após um Egun dar-lhe um isan, o membro, em geral entre 18 e 22 anos, torna-se um amuisan suspenso. É o primeiro grau da iniciação, onde, agindo com responsabilidade e respeitando a tradição, poderá ser confirmado pelos Alagbás ou Ojés mais velhos. Entretanto, o amuisan não conhece o segredo de invocação dos Eguns.  A categoria seguinte, um passo fundamental para alguns amuisans é tornar-se Ojé, um sacerdote do culto dos Eguns. O mariwô é o Ojé, o mistério sagrado entre a natureza e o humano. Os Ojés tem uma relação com o orixá Ogun, pois, segundo o mito, ele retira das mãos de Oya e das mulheres o segredo do culto dos antepassados Egúngúns. Os Ojés, segurando sua vara ritual, o isan, invocam os Egúngúns, batendo-a no chão.  Mariwô é também  o nome do  Ojé mais velho do terreiro, chamado Alagbá Babá Mariwô. O Alagbá é o ancião do terreiro dos Eguns. Ele possui dois auxiliares, o otun ( direita) e o ossi (esquerda) Alagbá. Acima do Alagbá, sem entrar nas querelas que envolvem o posto, está o Alapinni, que segundo a tradição africana e brasileira, seria o chefe supremo de todos os terreiros de Eguns. Entretanto, seja no passado ou no presente, a tradição tem sido quebrada, por vezes havendo mais de um Alapinni.  Além dos títulos citados existem, além dos alabés, os responsáveis pelos instrumentos sagrados, que produzem a música das festas, vários outros postos executivos e honoríficos, concedidos a homens, mulheres e jovens mais destacados.

            Como não poderia deixar de acontecer há uma relevante etnografia sobre a morte, Ikú, na língua ioruba. Tem início com a retirada dos pertences do falecido do quarto dos orixás; o ritual do velório e do sepultamento, com suas canções fúnebres e peculiaridades; as diferenças entre as cerimônias do culto dos Eguns em Salvador e Itaparica, despontando a questão do tempo do ritual fúnebre. Enfim, é um relato denso sobre o morrer.

            Ebó Odun Ikú é o 2 de novembro, dia de finados, é objeto de grande festa no culto dos Eguns. São três dias de obrigações, com muitas oferendas aos Eguns, como velas, flores,  obis, acaçás, animais votivos, como galos, carneiros, pombas e cobras.  É a celebração dos antepassados, onde o sentido da morte aparece para a comunidade como a renovação e a continuidade da vida. Nem de longe expresso o produzido por José Santana sobre as cerimônias. Apenas cito a sua abordagem da casa de adoração dos ancestrais – Ilê-Ibó-Akú Ati Ilê Igbalê - ; a adoração doméstica, o local e suas cerimônias; as obrigações do presente de Iemanjá – Ebó Odun Iyá l´Odô – no dia 2 de fevereiro; a força feminina na sociedade masculina do culto – Egbé Orin – os seus títulos honoríficos, a responsabilidade pela cozinha ritualística, os cânticos na roda de Exu, além da saudação aos Orixás e Eguns; o titulo denominado Elefundê Ejidê Olukotun, existente no Ilê Asipá, concedido em 1967, na cidade de Ibadan, a Juana Elbein dos Santos. Em seguida traça uma pequena história de vida das Iya Egbé, o titulo honorífico da responsável pela comunidade, conhecidas dos terreiros: 1) Mãe Senhora, Maria Bibiana do Espírito Santo  (1890- 1967) , cuja vida se entrelaça com a história dos terreiros Egúngúns, mãe do Mestre Didi: presente desde o terreiro do Tuntun velho de Marcos Teodoro Pimentel, Alapini Tuntun, no qual ela tinha o título de Otun Iya Egbé. Contemporânea de antigos sacerdotes como Eduardo Daniel de Paula e posteriormente do Alagbá Antonio Daniel de Paula. Muito mais ele diz sobre a grande sacerdotisa, não esquecendo os vínculos de amizade com Miguel Santana, o Obá Aré, do Afonjá, uma das figuras mais importantes da religião afro-baiana  2) Maria Saloméa Daniel de Paula ( Saló) ( 1900-1984), Ialorixá do terreiro de Ponta de Areia, assume o posto de Iyá Egbé Omo N´ilê Agboulá, em 1967, com a morte de Mãe Senhora.  D. Saló, como era conhecida foi uma das esposas de Arsênio Paizinho Otun Alagbá. 3) Maria Beatriz Ferreira Novais, conhecida por Iyá Egbé Mariinha, nascida em 1917, foi herdeira direta de Marcos Teodoro Pimentel. Filha do famoso Paizinho, já citado, que faleceu em 1967, durante a pesquisa de José Santana Sobrinho, com 91 anos, ainda participava dos rituais religiosos. Vale salientar que uma das famílias que acompanhou Mestre Didi do Ilê Agboulá para o Ilê Asipá faz parte dos descendentes de Marcos do Tuntun – D. Mariinha, Iyá Egbé, D. Olinda, Otun Iyá Egbé e Genaldo Novais, Alagbá, herdeiros da adoração de Babá Olukotun.

       Embora possam ter existido anteriormente, já nas primeiras décadas do século XIX, inexiste documentação, daí o que se conhece emana da memória coletiva dos terreiros: no princípio os fundadores do culto dos Eguns tinham adoração por um ancestral, por exemplo Babá Okulelê, seria o espírito ancestral do pai de tio Serafim, sacerdote de origem nagô, famoso em meados do século XIX, e que fundou o terreiro em homenagem ao seu pai. Ou no caso de Babá Olukotun que teve seu “assento” trazido por Marcos, o velho, e por seu filho Marcos Teodoro, em sua viagem à África, no final do século XIX.  Os primeiros cultos perfeitamente identificados, já no século XX, foram o Ilê Agboulá, fundado por Eduardo Daniel de Paula; o Ilê Oyá, criado pelo irmão de Daniel, Olegário Daniel de Paula, na Ilha de Itaparica. Entretanto, sempre recorrendo ao passado, a preocupação de José Sobrinho é  com a expansão do culto dos Eguns, a partir da década de 1980 até 2009, seja na Ilha de Itaparica, seja em Salvador. É aí que podemos ver o pesquisador e o religioso. O pesquisador, demonstrando os dias e noites “perdidas” a acompanhar a vida dos diversos terreiros, além da excepcional documentação emanada das entrevistas com as principais lideranças dos cultos de Eguns; o religioso, a refletir criticamente, conforme a sua ortodoxia, sobre as mudanças ocorridas nos cultos de Eguns: a rapidez na concessão dos cargos, o aumento do número de festas, a presença de máquinas fotográficas e filmadoras ( que credita a um precedente do passado), a quebra da senioridade na sucessão e outras transformações que não são consonantes com a tradição ancestral.

    Não poderia deixar de abordar o seu terreiro, o Ilê Asipá, em homenagem à família africana Asipá, do seu fundador, Mestre Didi. Foi fundado em 2 de dezembro de 1980, denominado Sociedade Religiosa e Cultural Ilê Asipá, localizada em Piatã, com acesso pela Avenida Orlando Gomes, em Salvador. O terreiro, conforme Sobrinho, é dedicado à continuidade da linhagem da família de Marcos Teodoro Pimentel, Alapini Tuntun, com quem Mestre Didi foi iniciado ainda criança e o qual tem como patriarca do terreiro Babá Olukotun. O mestre Didi, relata o autor, teve a sua formação litúrgica iniciática com os maiores sacerdotes e sacerdotisas da Bahia. No conhecimento lessé Orixá, é filho biológico de Mãe Senhora, tendo o título de Assoba n´ilê Afonjá, confirmado por Mãe Aninha Oba Biy. No conhecimento lesse Egun, foi discípulo de Arsênio, Paizinho, com o titulo de Korikowê Olukotun. Outra grande influência na vida pessoal e religiosa foi de Miguel Santana, Oba Aré, Ojé Orep e  Zabá, o mais alto posto no terreiro dos africanos Tapa, o sacerdote supremo. Quando o terreiro Asipá foi fundado, os descendentes das famílias de Arsênio e Miguel Santana foram convidados e aceitaram participar da fundação e dos rituais do novo terreiro de culto à ancestralidade.

            Reconhecido pela comunidade sacerdotal dos Eguns, Mestre Didi é o Alapinni do Ilê Asipá. José Sobrinho o considera o Alapinni do Brasil e que deveria ser visitado e consultado por todos os lideres de terreiros. Infelizmente, hoje já não tenho o querido amigo para as conversas fúteis e brincadeiras, além de não esquecer da cerveja quente que tomávamos na segunda feira de carnaval. Nunca esqueci que um dos Ojés perguntou junto ao Mestre, qual o meu Orixá. Eu disse que não sabia. Aí o interlocutor disse-me para o Mestre jogar os búzios para mim. Ele respondeu, sorrindo: “saber prá quê, ele vai cultivar, não vai. Deixa quieto, quem tá quieto”. Era este o meu amigo, não a do profundo conhecedor da religião afro-baiana e africana tradicional. Felizmente, pude, com o apoio dos  meus colegas da Universidade Federal da Bahia, conceder-lhe o título de Doutor Honoris Causa.

Mas, voltemos ao precioso livro. No Asipá, o Alagbá é Genaldo Novaes, na época em que Sobrinho escrevia o livro, já tinha 30 anos de iniciação como Ojé do Ilê Agboulá. Genaldo é neto do famoso Alagbá, o “Paizinho”, figura de destaque dos terreiros de Eguns do passado. E filho legítimo de Maria Beatriz, Iyá Egbé N´Ilê Agboulá e Asipa. O titulo de Otun Alagbá é de José Félix dos Santos, neto de Mestre Didi, com 21 anos de iniciado como Ojé Ilê Agboulá, sendo filho legítimo de Nídia dos Santos, Iyá Badabarawô N´Ilê Asipá, filha do Mestre Didi. O título de Osí Alagbá era do autor, José Santana, com 25 anos de iniciado como Ojé do Ilê Agboulá, neto de Miguel Santana e filho legítimo de Jaguaracira Devezas Santana, Iyá Modé N´Ilê Asipá, filha de Miguel Santana. Fui a duas festas noturnas e alguns sábados durante o dia – poucos, 3 ou 4, se tanto – no Asipá e sempre fiquei entusiasmado pela dedicação, pelo respeito à hierarquia, à senioridade iniciática e á beleza dos rituais sagrados. Com o falecimento de Mestre Didi ocorrerá o processo de sucessão, que espero seja em paz, com todos unidos no fortalecimento de uma das mais importantes casas da religião afro-brasileira.
     Concluindo, a minha descrição – não é resenha – do livro está muito distante da densidade de informações, derivadas do trabalho empírico apresentado por José Santana Sobrinho. É uma obra fundamental para os estudiosos da religião de origem africana no Brasil, já vindo a sua 2a edição, o que demonstra que veio para ficar.    

sexta-feira, 26 de agosto de 2016

NOVIDADES DA PROVINCIA DA BAHIA

                Resolvi  abrir no blog uma página para que nas quintas- feiras  eu envie notícias sobre o que se produz  na Bahia, seja através de livros ou revistas. Pode ser uma quinta-feira no mês ou duas, depende da existência de material.  Por exemplo, a revista Afro-Ásia do CEAO está toda digitalizada, é gratuita, com quase 50 números,  e pouca gente tem conhecimento. É só digitar www.ceao.ufba.br  e abrir no módulo Afro-Ásia. Pouco conheço sobre a produção das Universidades baianas- exceto a UFBA -, óbvio que a culpa é minha,  pois não faço mais viagens horizontais, só as verticais, como os xamãs e os malucos beleza. Evidente que o meu blog deve ter entre 5 a 10 seguidores, o que demonstra que ainda existem pessoas inocentes no mundo. Mas, quem tiver interesse pode enviar-me o material que eu divulgarei. Ah, por que Província?  Porque  a modernidade e o pretenso  cosmopolitismo, em especial, de Salvador,  cheiram mal.
            Agora em agosto aniversariou um querido amigo, o antropólogo Fábio Lima. Em junho ele me trouxe o seu novo livro, denominado Diáspora e Ancestralidade. Salvador: Kawo-Kabiyesile, 2015. Com suas peculiaridades estilísticas, ele narra a sua viagem a Oyó na Nigéria, trata da comida de santo, das suas palestras na Áfricas, além de abordar o corpo e a saúde no candomblé.
               Gustavo Falcón, doutor em Ciências Sociais, foi no passado Diretor da Edufba. Era o seu destino, além da criação de abelhas e  a  paixão pela cidade de Cachoeira, tornar-se editor. E encontrou uma parceira na sua loucura, minha “sobrinha”, sua filha Bárbara Falcón, tão querida por mim quanto seu pai. E, como dizia, uma maldosa tia, “quem puxa aos seus não degnera”: ela é um caso de seguir realmente os caminhos do pai, tornando-se, já jovem, uma promissora intelectual, com um Mestrado e primorosa dissertação. Os dois conduzem a Pinaúna Editora, inicialmente com uma coleção denominada Sons da Bahia. Um primor de realização gráfica, além de livros abordando, com qualidade, os vários gêneros  da  música baiana. Dificuldade de financiamento, sempre, daí  a distância das edições.
Em 2012, publicaram de Sueli Borges. Chegou a Hora Dessa Gente Bronzeada Mostrar Seu Valor: samba e brasilidade em Assis Valente; de Fabricio Mota. Guerreir@s do Terceiro Mundo: identidades negras na música reggae da Bahia; Bárbara Falcón. O Reggae de Cachoeira: produção musical em um porto Atlântico.
Em 2016, saíram de Ari Lima. Uma Crítica Cultural sobre o Pagode Baiano: música que se ouve, se dança e se observa; Carlos Ailton da Conceição Silva. Os Belos, o Trânsito e a Fronteira: um estudo sócioantropológico sobre o discurso autorreferente do Ilê Ayiê; Marlon Marcos. Oyá-Bethânia: os mitos de um orixá nos ritos de uma estrela.   
Eles deixam explicito que o site oficial do projeto disponibiliza o conteúdo inédito e versões digitais dos livros: www.sonsdabahia.wordpress.com   
Já ia esquecendo. Eu e o  professor  Luiz Mott, publicamos, agora, em 2016, pela Edufba, o livro A Comida Baiana. Cardápios de um prisioneiro ilustre ( 1763)

segunda-feira, 22 de agosto de 2016

A COMIDA DE TRABALHADORES URBANOS EM SALVADOR


             A Bahia tem um repertório  antropológico vasto sobre a alimentação, no campo da religiosidade afro-brasileira, de Nina Rodrigues a Vivaldo da Costa Lima. Muito pouco, no entanto, foi realizado  na linha iniciada por Thales de Azevedo, voltada para a compreensão do que os baianos comem. É o que Fabiana Paixão Viana realiza, e com excelência, no seu livro Menus dos Trabalhadores Urbanos: estudo do Calabar da Ezequiel Pondé ( Salvador: EDUFBA, 2016).  É um trabalho  denso, criativo, envolvendo os principais aspectos da contemporânea antropologia da alimentação.

        Um autor, além de competência técnica no seu fazer, acredito, também precisa de um pouco de sorte na sua pesquisa. A descoberta do espaço de investigação de Fabiana, foi uma delas. Do Calabar, no seu estrito senso, pensado inicialmente, depois de um susto com jovens armados – era um momento de guerra envolvendo os grupos do Calabar e Alto das Pombas – comendo uma deliciosa galinha de molho pardo no bar de Dona Domingas, ela chegou ao espaço da sua pesquisa. Local, embora sem o tráfico de drogas, mais, até mesmo que o Calabar, a expressar as contradições e desigualdades que marcam a sociedade soteropolitana.   

                Ela demonstra, sem filigranas, que o entendimento antropológico da alimentação envolve variados planos da realidade social. A compreensão dos sistemas alimentares é uma forma de abarcar a história e as transformações que ocorrem no mundo contemporâneo. Fabiana começa contextualizando o seu objeto no tempo e no espaço. Sob uma perspectiva analítica situacional,  ela  explicita que são as interações que definem os espaços.  São as pessoas que fazem a cidade e estabelecem fronteiras: assim as classes médias do Jardim Apipema buscam se afastar do contíguo Calabar. Daí as “fortalezas”, o vazio de gente nas ruas e a sociabilidade extra-local, induzida e facilitada pelo automóvel particular. Já o Calabar, bairro de trabalhadores, estigmatizado pela pobreza e tráfico de drogas, é movido por uma lógica comunitária, mas sem qualquer guetificação.  Nada de “aldeia urbana”, mas sim, um espaço marcado pelas conexões, em termo de mobilidade física, e plenamente inserido na modernidade que envolve Salvador. Uma área privilegiada dos menos abastados de Salvador: ônibus fácil, proximidade de bairros nobres e seus serviços, andando os moradores chegam à praia de Ondina ou Barra, além de estarem fisicamente no centro do circuito do carnaval da Barra.

          Ao “construir”  o Calabar da Ezequiel Pondé,  a autora traz à tona, sob um prisma específico, a relação constitutiva da vida citadina – vista lá longe pela Escola de Chicago – a proximidade geográfica/ distância  social. Separados por metros das classes médias do Jardim Apipema, os moradores do espaço de pesquisa de Fabiana, são violentamente discriminados por seu estilo de vida. Por a rua ser uma extensão da casa, nela eles vivem o seu lazer, com a música de sua preferência, em especial o pagode, a dança e o jogo de dominó e cartas. A altura do som, a alegria constante nas festas e reuniões, a forma sensual no dançar, indigna os moradores, em especial, pela contiguidade, do prédio Edifício Praia de Guarapari.

         A sua concepção de cultura das classes trabalhadoras urbanas, pautada em Luiz Fernando Duarte, mostra uma invenção peculiar, com valores próprios, ordenada diariamente e conhecida por todos. Seus sinais básicos, diacríticos, ganham corpo ao nível de uma identidade oposta às classes médias. Porém, ela ressalta, isso não quer dizer que ela somente existe quando posta em confronto, e muito menos que se constitua como negação ou reprodução da cultura das classes médias. Conforme Duarte, ela é hierárquica e holista, em oposição à ideologia individualista que norteia a versão letrada e ideal da cultura moderna das classes médias. Para os trabalhadores, há uma preeminência do grupo, a coletividade se impõe à individualidade. Nela, a família, o parentesco e a amizade dos vizinhos tem um peso simbólico significativo, como dizem: “aqui é tudo família”, inclusive para designar a ausência de violência e tráfico de drogas no local.  No plano ideológico, o modelo familiar tradicional e hierárquico, com a submissão da mulher e dos filhos ainda se mantém. No entanto, eu vislumbro ser avassalador o modelo igualitário e individualista de família, seja em relação às mulheres, seja em relação aos filhos. Como um dos moradores disse: “a desgraça dali são aquelas mulheres”, como uma reação machista ao poder e individualismo das mulheres no pedaço.

       Fabiana parte para o campo e como todo antropólogo tenta tornar o estranho – na própria sociedade há descontinuidades enormes entre o  mundo do pesquisador e realidade a ser investigada, conforme Gilberto Velho –  familiar e conhecido. Teve suas dificuldades, afinal, é branca como leite, magra e alta, muito distante do perfil das moças e mulheres da região. Mas, a “banca” – revisão dos trabalhos escolares das crianças – abriu para ela as portas do campo. Além da observação, com registros no diário de campo, realizou entrevistas semi-estruturadas com 18 mulheres, responsáveis pela preparação diária das refeições dos grupos domésticos. Cada entrevista revela as singularidades, a heterogeneidade dos grupos domésticos, seja nas relações sociais, seja em relação à comida e ao comer. É muito prazerosa a leitura de elementos das histórias de vida das entrevistadas. Gente que tem, muitas vezes, pouco espaço para expressar seus valores e seus desejos.

      A cozinha doméstica, assim como na maioria das sociedades ocidentais, permanece como espaço de trabalho da mulher. E o seu aprendizado se deu através da família, pelas mães. Há casos, em que o aperfeiçoamento e a variação se deu em função do emprego doméstico em famílias das classes médias. O que desponta na sua investigação é que cada vez mais a alimentação diária perde o seu caráter de sociabilização e ritualidade. O caráter comunitário, ritualizado, aparece sim, nos aniversários, ou em datas como dia das mães, Natal, São João, muitas vezes envolvendo todos os moradores da rua.

        Ao tratar dos gostos alimentares, Fabiana observa a diferenciação das preferências de acordo com a idade. O comedor é sempre plural, com mudanças nas práticas alimentares, por variadas causas, no decorrer da sua existência.  Não há grande variação nos cardápios diários, predominando feijão, arroz, macarrão e algum tipo de carne. A farinha, sempre presente junto com o feijão e o arroz, é naturalizada, tão usual que não precisa ser dita.

         Ao abordar comida e classe, Fabiana atenta para as diferenças do comer entre as classes trabalhadoras urbanas e as classes médias.  Porém, isso se dá devido ao desnível econômico, não pelo desconhecimento da qualidade dos produtos e ingredientes. Assim como as classes médias, há uma aquisição e consumo de produtos industrializados, sejam os prontos para o consumo imediato ou aqueles que necessitam uma adicional complementação culinária. A diferença entre as classes sociais está na quantidade e na qualidade dos produtos. Óbvio que as classes trabalhadoras sentiram o impacto de forma mais lenta no campo alimentar, mas foram alcançadas, seja pelo fácil acesso ao mercado de produtos industrializados, o consumo de fast-food, e a incorporação de alguns “pratos étnicos”, como a pizza, a  lasanha ou o estrogonofe.

O grupo mantém, de forma geral, um menu tradicional, pautado no feijão, arroz, farinha, macarrão, algum tipo de carne. Porém, de acordo com a disponibilidade financeira, podem ser adicionados outros produtos, como melhor tipo de carne, lasanha e até mesmo um whiskizinho. Òbvio que a ele deve ser adicionado o menu racional, com critérios específicos para atingir uma meta determinada; o menu de conveniência, minimizando o tempo e o esforço requerido para a preparação da comida; o menu econômico, onde o fundamental é manter os custos da comida dentro de um orçamento restrito; o menu moral, no caso, onde o princípio ecológico e político, como no caso da garota vegetariana, predomina. Pode um determinado menu predominar em um grupo doméstico, ao mesmo tempo em que ele poderá comtemplar outros menus. Evidentemente, um fenômeno da contemporaneidade, da família moderna, está presente também nos grupos investigados: o atendimento às preferências alimentares das crianças e jovens.

Vale salientar  a  heterogeneidade do grupo, onde alguns membros se distinguem, sendo ´portadores de respeito e prestígio. Da mesma forma que são execrados os bêbedos contumazes, criadores de problemas, assim como os usuários de  drogas que perturbam o ambiente. Poucos, é verdade, e já perfeitamente identificados pelos membros da rua.         

Como em toda Salvador,  é basicamente na Semana Santa, onde todos se “lambuzam no azeite”.  E, para completar começa a chegar com força a igreja neo-pentecostal, fazendo a associação entre o azeite e o candomblé. Mas, como os baianos mantém o acarajé como um snack uma merenda – e às vezes como refeição mesmo –,  já se firmou também o “acarajé de cristo”, apesar das reiteradas queixas do povo de candomblé. 

           Embora seja uma população majoritariamente mestiça, além de um maior numero de pretos em relação aos brancos, inexiste, de forma geral, vinculação com os movimentos negros ou os blocos afro. Ninguém desconhece o racismo, entretanto, o operador básico na movimentação do grupo está na economia, na classe social.

        Não poderia deixar de abordar a maneira como trata a relação entre alimentação e  gênero, mostrando  a desigualdade e as relações de poder. A cozinha, como já foi explicitado é um campo da mulher. Apenas um homem foi identificado como participando da elaboração da comida do grupo, por outro lado, pode ser notado que, pelo menos, em um grupo estudado, há uma forte presença do padrão tradicional de vinculação de gênero, sendo a dominação masculina exercida de forma autoritária. A  maioria dos grupos domésticos – 72% -  é chefiado por mulheres, forte característica das classes trabalhadoras baianas, a ponto de Maria Gabriela Hita ( A Casa das mulheres n´outro terreiro. Famílias matriarcais em Salvador-Bahia. Salvador: EDUFBA, 2014 ) denomina-las matriarcais. As chefes de família, jovens ou idosas são as responsáveis pela cozinha e demais afazeres domésticos, com apenas dois casos em que uma irmã e uma filha participam nos trabalhos da casa. Na sua perspectiva, termina por revelar seu lado feminista, ao expressar a sua raiva contida, diante da exploração intra-grupal de mulheres idosas. E, complementa, demonstrando as “táticas”, utilizadas com criatividade e malícia pelas mulheres chefes de famílias, como uma forma de enfrentar as desigualdades e a dominação.  

      Enfim, é um livro prazeroso, de leitura fácil, mas  instigante pelos caminhos que percorre, objeto de muitas controvérsias e necessitando de complementações com outras pesquisas. Fabiana abriu a porta e os convida para uma boa leitura e bom apetite.

segunda-feira, 30 de maio de 2016

DE MUSEUS, MC DONALDS E BOURDIEU

      Nos inícios do século XXI, tive acesso a um livro organizado por Bernard Lahire, intitulado Le Travail Sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques ( Paris: Éditions La Decovert, 1999),  era um momento de endeusamento de Pierre Bourdieu – cada época a Academia tem o seu escolhido – e eu gostei muito do seu artigo “Da teoria do habitus a uma sociologia psicológica”.  O tempo passou e um dia, solitário, na estante de uma livraria em Salvador, encontrei um livro do mesmo autor,  traduzido para o português, denominado  A  Cultura dos Indivíduos ( São Paulo: Artmed Editora S. A., 2006, 656 ps).  Óbvio que o título de meu texto, parece meio paradoxal, afinal, o que Bourdieu teria a ver com museus ou Mc Donalds? Vou chegar lá, de forma muito sintética, abordando aspectos desta provocativa obra.
         O livro aborda o cruzamento de dois desafios indissociavelmente científicos e políticos: um diz respeito à interpretação de práticas e de preferências culturais em sociedades diferenciadas; o outro, tem a ver com a observação do mundo social em escala  individual, com a consideração das singularidades individuais e a construção social do indivíduo. As pessoas estão sociologicamente habituadas, desde meados dos anos 60 do século XX, a pensar a “cultura” – o arbítrio cultural que se impõe e se faz reconhecer como a única “cultura legítima – em suas relações com as classes sociais ou frações de classes. Isso leva a denunciar as desigualdades sociais no acesso à Cultura. Sem dúvidas o grande nome dessa perspectiva na história científica é Pierre Bourdieu, em especial com A Distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: Edusp; Porto Alegre, RS: Zouk, 2007.  O problema, entre outros, são os desdobramentos políticos, onde o autor exemplifica que, na França, em 1959, foi criado um Ministério de Assuntos Culturais, dirigido por André Malraux, para tornar acessíveis as obras capitais da humanidade, ao maior número possível de franceses. A ação pública de democratização partia do pressuposto da apropriação pela elite parisiense, considerada inaceitável, de produtos da mais alta cultura. O grande problema foi que, apesar do aumento da oferta, houve poucos efeitos sobre a redução das desigualdades culturais. O observado é que os meios sociais menos presentes na “vida cultural” não recuperaram o seu atraso. Aliás, não é só um problema francês, se for um problema, o que duvido, de todo Ocidente.
     A perspectiva de Lahire, fruto de pesquisas, pautadas em diversas fontes, dezenas de entrevistas são apresentadas, compõe de maneira diferente a mesma realidade. Ele oferece a imagem do mundo social que pode ser produzido por um olhar que começa por examinar as diferenças internas de cada individuo – variações intraindividuais – antes de mudar o ângulo visual e de enfocar as diferenças entre as classes sociais, ou seja, interclasses. Sob este olhar, lança luz sobre um fato fundamental, ou seja, que a fronteira entre a legitimidade cultural ( a alta cultura) e a ilegitimidade cultural ( a subcultura ou simples diversão) não separa apenas as classes, mas partilha as diferentes práticas e diferenças culturais dos mesmos indivíduos, em todas as classes. De fato, em escala individual, o que primeira salta aos olhos do observador é a frequência estatística dos perfis culturais compostos de elementos dissonantes: estes são absoluta ou relativamente majoritários em todos os grupos sociais (embora nitidamente mais prováveis nas classes médias e altas do que nas classes populares), em todos os níveis de formação  e em todas as faixas etárias. Para situar o leitor, um perfil consonante é aquele onde o individuo, por exemplo, vai ao teatro “sério”, frequenta museus, vai a concertos, lê Proust, vê filmes de Bunuel, frequenta restaurantes sofisticados, e por aí vai. Já um perfil dissonante, o individuo lê Faulkner, vai a museus, gosta de Spielberg, frequenta baladas, sua música é a popular, gosta de restaurantes caros, onde come lagosta e toma cerveja. O autor dá um exemplo interessante, o filósofo “Wittgenstein evocava “o efeito de uma boa ducha”, o que os filmes americanos produziam sobre ele após um intenso esforço intelectual”. Aliás, Cláudio Pereira, meu erudito colega, diz que visitou Vivaldo da Costa Lima dias antes da sua morte, e o sentiu preocupado. Perguntou-lhe o que acontecia e o renomado antropólogo respondeu-lhe: “Estou aborrecido porque não estou acompanhando a novela da Globo”.
        Os “fatos” jamais impõem a sua evidência. Eles sempre supõem um olhar que os constituem. Daí o discurso científico: as estruturas mais fundamentais manifestam-se tanto nos indivíduos, como nos grupos que eles compõem, tanto nas variações intraindividuais, quanto nas variações intergrupos. Isso indica, por um lado, uma pluralidade de disposições e competências, a variedade de contextos de sua efetivação; por outro, é que podem explicar sociologicamente a variação de comportamentos de um mesmo individuo ou de um mesmo grupo de indivíduos. Portanto, a “verdade individual” não se encontra como que encerrada ou encapsulada nos limites de um cérebro e de um corpo, pois revela-se no desenvolvimento e na variedade  ( diacrônica e sincrônica ) das ações e de práticas do sujeito em geral. Essas concepções são importantes para a noção de cultura legitima dominante: ela decorre fundamentalmente de uma sociologia da crença e da dominação. Só se pode falar de legitimidade cultural se, e apenas se, um indivíduo, um grupo ou uma comunidade crê na importância, e muitas vezes mesmo na superioridade, de certas atividades e de certos bens culturais em relação a outros. E a crença na evidente superioridade de uma cultura não chega a se instaurar, especialmente para aqueles que não tem acesso a ela, não a dominam, tampouco a desejam; mas também para aqueles que tradicionalmente estão próximos dela, mas não lhe concedem, de uma forma geral, grande valor na sua vida. É mais fácil, em nossas formações sociais, ficar indiferente a uma série de formas culturais eruditas – museu, teatro clássico, pintura, ópera, dança clássica, literatura, gourmet – do que desprezar o dinheiro ( o capital econômico) ou o diploma ( o capital escolar), pois  as consequências do desconhecimento da ópera ou da literatura clássica, não se comparam à ausência de dinheiro ou de posições avançadas no mercado de trabalho.  No âmbito de pesquisas sociológicas é comum os entrevistados adotarem uma atitude de “blefe cultural” que os leva a superestimar suas práticas legítimas ou subestimar suas práticas menos legítimas. É como se a ordem legitima – o singular supõe uma única ordem cultural legítima – se impusesse virtualmente a todos, a cada instante e com a mesma intensidade.
Além dos indivíduos que em razão de um forte capital econômico são resistentes aos efeitos da dominação cultural; outros, contestam a pretensa ordem dominante com argumentos críticos, opondo a cultura divertida, descontraída, “quente”, à cultura “intelecto”, séria demais, afetada, pretensiosa, aborrecida, “fria”. Com o rádio, a televisão, e agora com o celular e o computador – é meu o acréscimo – surge uma outra ordem ou – penso eu – várias ordens de legitimidade cultural, como a oriunda de grupo de iguais entre os jovens, o fast food, as novas religiões, tornando-se centro da realização pessoal dos indivíduos. Há estratos das classes populares que se mostram     sensíveis à dominação cultural: autodepreciação, vergonha cultural, imitação, compensação; mas, em outros, diria a maioria, os indicadores “dominantes” são nulos. Os consumos para relaxar, se distrair, esquecer as preocupações, são frequentes em todos os meios sociais e contribuem em grande parte para a produção de perfis culturais dissonantes, mesmo nos mais dotadas escolarmente. Se muitas vezes se reteve da análise de Pierre Bourdieu na A Distinção o fato de que os consumos culturais mais legítimos são próprios das classes superiores, segundo Lahire, não se prestou atenção suficiente ao fato de que essas práticas podem ser minoritárias mesmo nesse grupo social. Herbert Gans, em 1992, diz que a teoria da legitimidade cultural, jamais foi verificada empiricamente. Para ele, a “alta cultura” não é a cultura das classes superiores, mas sim de um “estrato profissional” que ganha a vida criando, distribuindo, analisando e criticando os diversos produtos da “alta cultura”.
      Sendo Pierre Bourdieu oriundo de um meio de fraco capital cultural, o sociólogo é particularmente sensível ( e hostil) às atitudes populistas e demagógicas daqueles que louvam tanto mais as qualidades da cultura popular, quanto mais ela é dominada. Assim, Bourdieu pressupõe: 1) o fato de que é evidente  que os grandes proprietários de capital cultural só podem realmente apreciar os produtos da alta cultura; 2) o fato de que todo consumo fora do campo da cultura legítima para esses grandes proprietários de capital cultural decorre de uma “estratégia”, de uma “atitude”, que não repousa em nenhuma preferência, gosto ou disposição cultural “autêntica ou verdadeira”. O efeito da ascensão, seja qual for a sua natureza, é também o de dar aos indivíduos um sentido vertical (hierárquico) da orientação no mundo social e cultural. E as diferenças não distinguem somente o grupo entre eles, mas também os indivíduos no interior de um grupo ( mesma classe social, mesma fração de classe, mesma família). Nas mobilidades ou deslocamentos, a distinção é tanto para si, quanto uma distinção de si enquanto membro de um grupo ou de uma classe em face de um outro entendido como subalterno, inferior. A distinção estará presente entre as classes e diferenciados grupos na sociedade. Enfim, há distinção em todo espaço social.
 Embora Bourdieu admita a potencial diversidade das situações, ele pressupõe que a probabilidade de um ator encontrar situações heterogêneas é tão fraca  - por seu habitus, ele se manteria sistematicamente no abrigo de surpresas, de rupturas e de crises: homogamia social – que não há qualquer chance de que a questão teórica da variação das situações se coloque empiricamente.
       A pesquisa quantitativa em que se apoia  A Distinção foi realizada em 1963, 1967 e 1968, poderia até ver diferenças culturais nítidas em um mundo social com legitimidades culturais determinadas. Já dos anos 1990 a 2000 poderia fazer a comprovação de um mundo de fronteiras culturais muito tênues, tornando muito mais prováveis as combinações individuais de uma pluralidade de gêneros culturais mais ou menos legítimas. Os dados estatísticos – raramente lidos – da pesquisa de Bourdieu, tendem a acentuar as diferenças, a ordem das oposições simbólicas e culturais de forma categórica, sem qualquer nuance, próprio da sua teoria. A visão legitimista dos consumos culturais proposta por Pierre Bourdieu em A Distinção, objetiva, ainda hoje, captar os aspectos essenciais da estrutura de nosso mundo social, mas, paradoxalmente, parece muito mais adequada à sociedade francesa do final do século XIX, isto é, uma sociedade proto “cultura industrial de massa e “pre-midiática” que estabelecia oposições simbólicas claras entre “Cultura” e “subcultura”, “artes maiores” e “artes menores”. Bourdieu não levou em conta os mass-midiólogos e os sociólogos da “sociedade de consumo”. Segundo Lahire, ele não viu que estava errado ao não perceber que seus adversários no campo social tinham parcialmente razão. Já nos anos 60, Morin, Baudrillard, entre outros, já começavam a antever, particularmente, as concorrências entre a escola e a indústria cultural, assim como os efeitos dessas concorrências no campo dos gostos individuais. A heterogeneidade de práticas e de preferências culturais individuais é, em primeiro lugar e acima de tudo, o produto da pluralidade e da concorrência entre influências culturais diversas, como família, pares, escola, meios de comunicação e agora as famosas redes sociais, com o celular e a internet. Segundo, há uma baixa relativa da crença na legitimidade da cultura clássica em relação a uma cultura cientifica, técnica e comercial ( sustentada pelo sistema escolar ), quanto em relação a uma cultura da diversão popular.
Concluindo, Pierre Bourdieu foi um dos mais expressivos pensadores do século XX. Entretanto, conforme o pensamento de Lahire, isso não deve ser um empecilho para críticas sobre aspectos de sua obra. Afinal, nada nos impede de ler Roth, ir ao museu ver uma exposição de Monet, e depois comer no Mc Donalds, tomando uma Coca Cola.. Eu preferia ir ao show de Nelson Rufino, Valmir Lima e Edil Pacheco,  e depois ir comer um mocotó, com cerveja.